QUÉ ES Y QUÉ QUIERE EL ANTIDESARROLLISMO

El antidesarrollismo por un lado sale del balance crítico del periodo que se cierra con el fracaso del viejo movimiento obrero autónomo y con la reestructuración global del capitalismo; nace pues entre los años setenta y ochenta del siglo XX. Por otro lado, se manifiesta tanto en el incipiente intento de ruralización de entonces como en los estallidos populares contra la permanencia de fábricas contaminantes en los núcleos urbanos y contra la construcción de centrales nucleares, urbanizaciones, autopistas y pantanos. A la vez, es un análisis teórico de las nuevas condiciones sociales auspiciadas por la ideología del progreso y el desarrollismo capitalista, y una lucha contra sus consecuencias. Es pues un pensamiento crítico y una práctica antagonista nacidos de los conflictos provocados por el desarrollo en la fase última del régimen capitalista, la que corresponde a la fusión de la economía y la política, del Capital y el Estado, de la industria y la vida. En resumen, la que corresponde a la sociedad de masas.

A causa de su novedad, y también por la extensión de la sumisión y la resignación entre las masas desclasadas, reflexión y combate no siempre van de la mano; una postula objetivos que el otro no siempre quiere asumir: el pensamiento antidesarrollista formula intereses generales y pugna por una estrategia global de confrontación, mientras que la lucha a menudo no sobrepasa el horizonte local o sectorial y se reduce a tacticismo, lo que solamente beneficia a la dominación y a sus partidarios. Esa separación es responsable de que la lucha se oriente hacía una modificación de las condiciones capitalistas, no hacia un anticapitalismo. Los medios contradicen a los fines porque as fuerzas movilizadas casi nunca son conscientes de su tarea histórica, mientras que la lucidez de la crítica tampoco consigue iluminar siempre las movilizaciones.

El mercado mundial transforma la sociedad continuamente de acuerdo con sus necesidades y sus deseos. El dominio formal de la economía en la antigua sociedad de clases se transforma en dominio real y total en la moderna sociedad tecnológica de masas. Los trabajadores masificados ahora son ante todo consumidores. La principal actividad económica no es industrial, sino administrativa y logística (terciaria). La principal fuerza productiva no es el trabajo, sino la tecnología. En cambio, los asalariados son la principal fuerza de consumo. La tecnología, la burocracia y el consumo son los tres pilares del actual desarrollo. El mundo de la mercancía ha dejado de ser autogestionable. Es imposible de humanizar: primero hay que desmontarlo.

Absolutamente todas las relaciones de los seres humanos entre sí o con la naturaleza no son directas, sino que se hallan mediatizadas por cosas, o mejor, por imágenes asociadas a cosas. Una estructura separada, el Estado, controla y regula esa mediación. Así pues, el espacio social y la vida que alberga se modelan según las leyes de la mercancía, la tecnología, la burocracia y el espectáculo, particularmente las relativas a la circulación, el control y la seguridad, originando todo un conjunto de divisiones sociales: entre urbanitas y rurales, dirigentes y dirigidos, ricos y pobres, incluidos y excluidos, veloces y lentos, conectados y desenganchados, vigilantes y vigilados, etc. El territorio, libre de agricultores, es reordenado según las nuevas necesidades de la economía, convirtiéndose en una reserva de espacio urbano, en una nueva fuente de recursos (una nueva fuente de capitales), un decorado y un soporte de macroinfraestructuras (un elemento estratégico de la circulación). Esta fragmentación espacial junto con las divisiones sociales que la acompañan aparece hoy en forma de una crisis global que presenta diversos aspectos, todos ellos interrelacionados: demográficos, políticos, económicos, culturales, ecológicos, territoriales, sociales… El capitalismo ha rebasado sus límites estructurales, o dicho de otra manera, ha tocado techo.

La crisis múltiple del nuevo capitalismo es fruto de dos clases de contradicciones: las internas, que son causa de las divisiones aludidas y de fuertes desigualdades sociales; y las externas, responsables de la contaminación, del cambio climático, del agotamiento de recursos y de la destrucción del territorio. Las primeras no sobresalen del ámbito capitalista donde quedan disimuladas como problemas culturales, laborales, asuntos crediticios o déficit parlamentario. Las luchas sindicales, nacionales y políticas que les corresponden jamás plantean salirse del cuadro que enmarca al orden establecido; menos todavía se oponen a su lógica. Las segundas rebasan el área capitalista, revelando la naturaleza terrorista de la economía, por lo que apenas pueden camuflarse como problemas ambientales, ecológicos o agrarios: las contradicciones principales son pues las externas, bien producidas por el choque entre la finitud de los recursos planetarios y la demanda infinita que exige el desarrollo, bien por el choque entre las limitaciones que impone la devastación y la destrucción ilimitada a la que obliga el crecimiento continuo. La autodefensa ante el terrorismo de la mercancía y del Estado se manifiesta tanto como lucha urbana que rechaza la industrialización del vivir –o sea, como anticonsumismo–, que como defensa del territorio negando la industrialización del espacio. Los representantes de la dominación, si no pueden integrar ambas luchas bajo el ropaje de oposición “verde” y ciudadana, respetuosa con sus reglas de juego, la presentarán como un problema minoritario de orden público, para poder así reprimirlas y aplastarlas.

En un momento en que la cuestión social tiende a presentarse más nítidamente como cuestión territorial y un sujeto histórico tiende a constituirse como comunidad vecinal, sólo la perspectiva antidesarrollista es capaz de plantearla correctamente. De hecho, la crítica del desarrollismo es la crítica social tal como ahora existe; ninguna otra es verdaderamente anticapitalista, puesto que ninguna cuestiona la abundancia, el crecimiento o el progreso, los viejos dogmas que la burguesía traspasó al proletariado. Al revisar el papel de la resistencia y creatividad campesina en la historia, proporciona, en nombre de la Razón, una teoría histórica radicalmente antiprogresista: la historia se ralentiza con el desarrollo del Estado y no al contrario; los tiempos intensos transcurren en los años oscuros. Las grandes masacres de campesinos respondieron a los intentos por parte del Poder constituido de resistir a la historia, es decir, la memoria de abajo, y convertirla en conocimiento codificado del pasado muerto. Por otro lado, las luchas en defensa y por la preservación del territorio, mediante la segregación revolucionaria y la reordenación comunitaria del espacio, al sabotear el desarrollo económico y la burocratización política, hacen que el orden de la clase dominante se tambalee: en la medida en que consigan conformar un sujeto colectivo anticapitalista esas luchas no serán más que la lucha de clases moderna.

La conciencia social anticapitalista se desprende de la unión de la crítica y la lucha, es decir, de la teoría y la práctica. La crítica separada de la lucha deviene ideología (falsa conciencia); la lucha separada de la crítica deviene aventurerismo, vanguardismo o reformismo (falsa oposición). La ideología propugna a menudo un retorno imposible al pasado, lo cual proporciona una excelente coartada a la inactividad (o a la actividad virtual, que es lo mismo), aunque la forma más habitual de la misma sea desde el área económica marginal, el cooperativismo subvencionado o las redes consumistas –la llamada economía social; y desde el área política, el ciudadanismo (o populismo a la europea). La verdadera función de la praxis ideológica es gestionar el desastre. Tanto la ideología como el reformismo que es su necesaria secuela, separan la economía de la política para así proponer soluciones dentro del sistema dominante, bien sea en un campo o en el otro. Y ya que los cambios han de derivar de la aplicación de fórmulas económicas, jurídicas o políticas que desarrollen burocracias en los campos correspondientes, el reformismo niega la acción, que sustituye con sucedáneos lúdicos, convivenciales y simbólicos. Huye de un enfrentamiento real, puesto que quiere a toda costa compatibilizar su práctica con la dominación, o al menos aprovechar sus lagunas y resquicios para subsistir y coexistir. Quiere gestionar espacios aislados y administrar la catástrofe, no suprimirla.

La unión arriba mencionada entre la crítica y la lucha proporciona al antidesarrollismo una ventaja que no posee ninguna ideología: saber todo lo que quiere y conoce el instrumento necesario para ir a por ello. Puede presentar de modo realista y creíble una teoría unitaria de la historia, de la crisis y del sujeto, a la vez que los trazos principales de un modelo alternativo de sociedad, sociedad que se hará palpable tan pronto como se supere el nivel tacticista de las plataformas, asociaciones y asambleas, y se pase el nivel estratégico de las comunidades combatientes. O sea, tan pronto como los medios empleados se adecuen a objetivos finales; en fin, tan pronto como la fractura social pueda expresarse en todo el sentido con un “nosotros” frente a “ellos”. Los de abajo contra los de arriba.

Las crisis provocadas por las huidas hacia adelante del capitalismo no hacen sino afirmar a contrario la pertinencia del mensaje antidesarrollista. Los productos de la actividad humana –la mercancía, la ciencia, la tecnología, el Estado, las conurbaciones– se han complicado, independizándose de la sociedad e irguiéndose contra ella. La humanidad ha sido esclavizada por sus propias creaciones incontroladas. En particular, la destrucción del territorio debido a la urbanización cancerosa se revela hoy como destrucción de la sociedad misma y de los individuos que la componen. El desarrollo, tal como un dios Jano, tiene dos caras: ahora, las consecuencias iniciales de la crisis energética y del cambio climático, al ilustrar la extrema dependencia e ignorancia del vecindario urbano, nos muestran la cara que permanecía escondida. El estancamiento de la producción gasística y petrolera, anuncian un futuro donde el precio de la energía será cada vez más alto, lo que encarecerá el transporte, acarreará crisis alimentarias (acentuadas todavía más por el calentamiento global) y causará colapsos productivos. A medio plazo las metrópolis serán totalmente inviables y sus habitantes se encontrarán en la tesitura de escoger entre rehacer su mundo de otro modo o desaparecer entre las ruinas las megalópolis.

El antidesarrollismo quiere que la descomposición inevitable de la civilización capitalista desemboque en un periodo de desmantelamiento de industrias e infraestructuras, de ruralización y de descentralización, de descapitalización y desestatización, o dicho de otra manera, que inicie una etapa de transición hacia una sociedad justa, igualitaria, equilibrada y libre, y no un caos social de dictaduras y guerras. Con tal augusto fin, el antidesarrollismo trata de que estén disponibles las suficientes armas teóricas y prácticas para que puedan aprovecharlas los nuevos colectivos y comunidades rebeldes, germen de una civilización distinta, liberada del patriarcado, de la industria, del capital y del Estado.

Editorial #5 de la Revista Antidesarrollista y Libertaria Argelaga

https://argelaga.wordpress.com/2016/07/05/editorial-5-que-es-y-que-quiere-el-antidesarrollismo/

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Los límites de la comunidad

Por Ruymán Rodríguez

La mayoría de movimientos sociales tienden a reproducir en su discurso la idea de “crear comunidad”1. Cuando los sueños revolucionarios chocan con la realidad, también es hacia la creación de comunidades alternativas hacia dónde se dirigen las expectativas. A su vez en los ambientes revolucionarios hablamos insistentemente, pero de forma vaga, de levantar “comunidades de resistencia” (haciendo más hincapié, en las práctica, en el primer término que en el segundo). Lo hacemos sin concebir casi nunca que este mito de nuestro imaginario común también tiene sus límites. Esto no significa que lo considere algo negativo ni un elemento a desterrar, pero sí a cuestionar, a replantearnos sus aparentes certezas.

Durante el siglo XIX muchos de los primeros socialistas desarrollaron, tanto en el plano práctico como teórico, modelos comunitarios idílicos de implantación inmediata; todos fracasaron. Tanto los inspirados en Owen como en Saint Simon, Cabet o incluso el modelo más libertario de Fourier, corrieron la misma suerte. Josiah Warren, considerado el primer anarquista consciente de Norteamérica, participó en una de esas primeras comunas owenistas estadounidenses, y el resultado fue el desencanto total por su parte y abrazar un concepto individualista sobre la interactuación social que él llamaba la “desconexión”. Según su opinión, la gente era más feliz cuanto más independiente era y más libre se sentía en sus hábitos, cuanto más desconectada estaba de estructuras generales. Esto no quiere decir que Warren rechazara los lazos sociales; sólo consideraba que reglar todos los aspectos de la vida de los miembros de una comunidad conducía a la muerte de la misma.2

Muchas décadas antes que él, e incluso antes de que se dieran las primeras experiencias comunitarias utópicas decimonónicas, William Godwin ya había alertado de estos excesos. Godwin, que en su Investigación sobre la justicia política (1793) defiende precisamente un modelo de vida basado en la propiedad colectiva, considera que esta forma de propiedad no puede suponer comunalizar también usos y costumbres. Para él la propiedad común no debe significar obligatoriamente comedores, horarios, trabajos y pensamientos también comunes3. La propiedad colectiva debe inspirar, sin renunciar a los vinculos sociales, a la independencia de espíritu. Algo muy parecido defendería casi un siglo después Oscar Wilde en su ensayo El alma del hombre bajo el socialismo (1890)4.

Los experimentos comunitarios que se dieron a finales de ese siglo XIX y principios del XX también fracasaron. Estos fueron en su mayoría de corte libertario y se extendieron por Italia, España, sobre todo Francia y también los países sudamericanos más afectados por la migración europea (como Argentina o Brasil). Desde los primeros ejemplos de mano de personajes como Fortuné Henry hasta la popularización de los llamados “medios libres” que se extenderían hasta finales de la Belle Époque, los anarquistas pusieron mucho de su esfuerzo en estas experiencias. Muy pocas consiguieron asentarse en el tiempo y la mayoría se fueron destruyendo más por la acción disolvente interna que por la represión del Estado.

Imagen de la película "La Cecilia"

Uno de los ejemplos mejor documentados fue el de “La Cecilia” (1890-1894), un experimento sui géneris pero muy paradigmático hecho en su mayoría por migrantes italianos en un paraje aislado de Brasil. Explicar los pormenores de la vida comunitaria de esta comuna daría para varios artículos y no es mi intención. Baste con explicar que a nivel personal se produjeron muchas de las contradicciones de nuestros ambientes actuales, no sólo a nivel de celos y mezquindades, si no a la hora de forzar a la gente a experimentar situaciones amorosas o emocionales para las que no estaban preparadas (como si eso significara obtener algún tipo de pedigrí evolutivo revolucionario). A nivel social y económico, el egoísmo, la vagancia, la insolidaridad, el autoritarismo, también hallaron brecha. ¿Nos extraña? Una comunidad humana se compone de vicios y virtudes humanas. Ponerle el adjetivo anarquista a algo no sirve como si fuera un fetiche animista que sacudir delante de la cara para espantar a los malos espíritus.

Estamos educados como estamos y aunque hayamos querido eliminar muchas de las influencias del medio eso no quiere decir que lleguen a desaparecer del todo. Un ambiente creado con fines libertarios no puede blindarse ante la autoridad que le rodea ni depurar a golpe de decreto el autoritarismo que sus miembros llevan insertos. Y aunque se pudiera, ¿qué saldría de este espacio hermético?

Ya Élisée Reclus en su breve pero genial texto “Las colonias anarquistas” (1900) nos advertía de todas estas circunstancias. Apuntaba:

“[…] ¿Crearán los anarquistas Icarias para su uso particular del mundo burgués? Ni lo creo ni lo deseo. […] Sostenidas por el entusiasmo de algunos, por la belleza misma de la idea dominante, pudieron durar algún tiempo esas empresas, a pesar del veneno que las consumía lentamente; pero a la larga hicieron su obra los elementos disgregantes, y todo se hundió por su propio peso, sin necesidad de violencia exterior. […] El aislamiento no queda impune: el árbol que se trasplanta y que se pone bajo cristal, corre peligro de perder su savia, y el ser humano es mucho más sensible aún que la planta. La cerca puesta alrededor de sí por los límites de la colonia, es letal; se acostumbra a su estrecho medio, y de ciudadano del mundo que era, se empequeñece gradualmente a las mínimas dimensiones de un propietario; las preocupaciones del negocio colectivo que lleva entre manos, estrechan su horizonte; a la larga se convierte en un despreciable gana-dinero”5.

Estas cosas que señala Reclus ¿se diferencian en algo de lo que hemos visto en todas las comunas modernas desde las hippies en los años 60 y 70 del s.XX hasta las contemporáneas? Es imposible que algo se reproduzca siempre, de forma impepinable, porque sí.

Comuna agrícola

Podríamos pensar que el problema es la gente ideologizada, que con personas libres de taras políticas sería distinto; pero no. Los problemas son exactamente los mismos; menos sofisticados a nivel retórico, pero idénticos.

La cuestión es que aún cuando consiguiéramos crear una sociedad perfecta, ¿qué ocurre con el resto de la sociedad? Aún no se ha resuelto el problema planteado por Bakunin cuando exponía que no se puede ser libre rodeados de esclavos6. Una microsociedad aislada, con un funcionamiento libertario perfecto, sería a niveles generales muy poco libertaria. Un grupo de estrechos “gana-dineros” como decía Reclus, obsesionados por sacar a flote el pequeño negocio familiar y que convertirían la comunidad en una empresa con formato de sociedad limitada. Quizás 15 personas vivan un espejismo de libertad, pero 7000 millones seguirán reptando exactamente igual que siempre.

¿Hay que eliminar toda intención de crear comunidades entonces? No va mi discurso por el lado de las aseveraciones. Recuerdo cuando Kropotkin definía la propuesta libertaria en la Enciclopedia Británica (1905) y hablaba de comunas autónomas de distintos tamaños y si se deseaba temporales. Recuerdo también la idea de las “asociaciones de egoístas”7 de Stirner. E incluso los ejemplos de vida de personajes como Thoreau que huían de las ciudades y que colocaban en sus casas solo tres sillas: “una para la soledad, la segunda para los amigos y la tercera para la sociedad”8. Ninguno sabía que depararía el futuro como no lo sabemos ninguno de nosotros. Discutir el mejor modelo basándonos en la teoría es estúpido y estéril. Sólo la práctica lo zanjará. Este texto habla por tanto de lo que la experiencia, histórica y personal, me ha demostrado.

Una comunidad, si quiere subsistir, debe evitar enredarse en lo que yo llamo “la política de lo imposible”. Hay cosas que una comunidad puede votar en asamblea por mayoría, incluso consensuar, pero si lo aprobado escapa de lo posible no se cumplirá. Votar por mayoría absoluta que mañana vamos a levitar no nos levantará un centímetro del suelo. La comunidad no puede abordar asuntos que se escapan a su control. Si acuerda, por ejemplo, un horario de ruidos tendrá que ver la predisposición real de los comunados hacia dicho acuerdo, la capacidad comunitaria de hacerlo cumplir y las consecuencias de un posible incumplimiento. Si el análisis nos indica que no hay posibilidad real de hacer cumplir lo que se ha acordado, más vale ni proponerlo. Y esto entronca con tomar decisiones sobre ética y moral y la esfera privada del domicilio y las costumbres. Por mucho que determinados hábitos molesten y desagraden, hay cosas cuyo cumplimento no puede constatarse. Y aunque se pudiera, ¿es deseable? Para conseguirlo habría que poner en marcha una repugnante y pesada maquinaria represiva semejante a la del Estado, o una labor de pedagogía y autoformación que con suerte, de funcionar, nos llevaría décadas. Hay elementos en los que la comunidad debe reconocerse, aunque sea temporalmente, incompetente.

Imagen: L'avenir, instalación de Jordi ColomerCon respecto a los individuos que la componen o rodean la comunidad sólo puede abordar aquellos asuntos que afectan al común, que implican a la mayoría o que directamente la amenaza o pone en peligro. Mientras eso no ocurra debe inhibirse.

Sobre esto recuerdo un ejemplo ocurrido en la acampada del 15M de Las Palmas. Se hizo una asamblea promovida por la “Comisión de respeto” para ver la forma de evitar que una persona con actitudes “inconvenientes” (motivadas por abuso de drogas y problemas mentales serios) accediera a la plaza. Todas las voces hablaban de expulsión y “patrullas de control”. Cuando me tocó tomar la palabra planteé dos objeciones: primero, el dilema moral de la exclusión, de barrer bajo la alfombra aquellos problemas que nos incomodan tal y como hace esa sociedad capitalista que tanto nos desagradaba; segundo, aunque se aprobará por mayoría impedirle participar, ¿cómo llevar dicha resolución a la práctica? Una plaza es un espacio público al que no se puede impedir el acceso. ¿Crear una policía del 15M que vigilara constantemente el perímetro? Y de poner en marcha esa aberración, ¿recurrir a la violencia si el individuo cruzaba el cordón? Llamé la atención sobre el hecho de que los mismos pacifistas que censuraban la autodefensa ante las agresiones policiales aprobaran la violencia a la hora de “protegerse” de una persona acuciada por múltiples enfermedades mentales y sociales. Propuse entender la situación del aludido y proponerle, ya que le interesaba el Movimiento, alguna ocupación y forma de implicarse. Como le gustaba pintar, le propuse encargarse de diseñar la cartelería y estuvo dedicado a eso durante varias semanas, hasta poco antes del desalojo. No fue una panacea, pero los problemas de convivencia se redujeron.

Siempre habrá individuos disruptivos, elementos que sabotean desde dentro. La comunidad debe plantearse qué herramientas tiene para enfrentarse a estas situaciones y si puede aplicarlas sin convertirse en el mismo modelo autoritario que condena. Debe estudiar si el individuo es permeable a la persuasión o a la pedagogía, si se requieren medidas sancionadoras (una vía peligrosa que no conoce techo y que no se aplica con palabras9) o si hay que recurrir a la expulsión. Y, sobre todo, si tiene posibilidad de aplicar alguna de esas medidas. Debe plantearse también cuál es la proporción real de los elementos disruptivos. Una comunidad donde la mayoría sabotea ya no es una comunidad y lo mejor es abandonarla.

La comunidad10 debe dejar de verse como un ente con vida propia, suprahumano. Es sólo una estructura inánime que existe gracias a quienes la componen. Su naturaleza, si es negativa o positiva, está determinada por la calidad humana de sus componentes. Hay que contemplarla como un cuerpo que nunca es el núcleo de sí mismo; ese cuerpo se compone de células y para bien o para mal son ellas las que determinan el estado de salud o enfermedad de dicho cuerpo. El cuerpo puede eliminar una célula maligna, extirpar un cáncer, pero no puede hacerlo sin automutilarse.

La vida en comunidad es un fenómeno social que parece incuestionable; cuestionarlo sería tanto como enredarse en cuestionar si el ser humano es sociable o no por naturaleza. No me interesa ese debate desde que era adolescente. Me interesa cuestionar sólo los límites del modelo, las fronteras que no puede cruzar sin arriesgarse a morir (a morir, desgraciadamente, matando).

Comunidad La Esperanza (Las Palmas - Canarias)

Después de todo lo dicho no creo conveniente, en relación a los proyecto sociales, contemplar la constitución de comunidades como un fin en sí mismo. La comunidad es un medio, para contrastar las propias teorías, para ponerlas a prueba, para hacerse fuertes, para ejercitar la convivencia, para crear estructura y tejido, para sacar músculo en la práctica cotidiana y común del día a día; todo muy importante, pero sigue siendo un medio y no una meta. Ver la creación de comunidades como nuestro fin último es como invertir todas nuestras fuerzas en arreglar un vehículo, en engrasarlo y prepararlo, en hacer de él un objeto digno de exposición, pero sin ser capaces nunca de arrancarlo, bien porque se ha convertido en un artículo decorativo inutilizado para la automoción, bien porque tenemos miedo a que se deteriore durante el viaje. Me viene a la mente el llamado “Proyecto A” promocionado por Horst Stowasser en Neustadt (Alemania) a finales del s. XX. Es un ejemplo, una demostración de capacidad, una experiencia con muchas lecciones válidas, pero verla como el objetivo sería, en mi opinión, errar el disparo. Es un proyecto que justamente representa lo que acabo de comentar: la necesidad de fortalecer la herramienta, de crear una estructura poderosa, sin darse cuenta de que se puede perder la perspectiva al transformar una parte en el todo. Es el ejemplo de lo que pasa cuando se subvierten los términos, cuando los métodos pasan a ser las finalidades y los recursos sustituyen a los objetivos. Se daba ingenuamente por sentado que el proceso revolucionario se produciría per se con sólo reforzar la red autogestionaria, que el conflicto con la autoridad vendría dado, de forma inevitable, con el propio crecimiento del proyecto. La verdad es que el poder suele tolerar cualquier proyecto paralelo mientras ocupe todo el tiempo de los implicados y no tenga la intención de interferir en el funcionamiento del status quo de forma directa. A veces hasta lo alienta, dejando que nos agotemos, que no demos solos el batacazo o que hagamos de nuestro proyecto el objetivo de nuestra vida en vez de un simple elemento para ayudarnos a cambiarla. Al final, los participantes acaban obsesionados por el buen funcionamiento del proyecto, por mantener su estabilidad, por perfeccionarlo y mantenerlo libre de alteraciones. Ya sólo interesa el proyecto en sí y para perpetuarlo se sacrifica todo, hasta la finalidad inicial que le dio vida. Los anhelos emancipadores del comienzo han desaparecido, eclipsados, y ya solo queda el propio objeto que hemos creado: el huerto, la fábrica, la comunidad, como receptáculo de todas nuestras expectativas. El medio para mejorar la vida se ha convertido en la vida misma. Debía ser un simple escalón más hacia la liberación, pero en vez de eso se convirtió en una escalera sin principio ni fin: una escalera de caracol que gira sobre sí y que acaba justo donde empieza, incapaz ya de llevarnos a ninguna parte fuera de sí misma. Un sucedáneo aceptable de la emancipación.

En consecuencia, si queremos crear comunidades, a un nivel reducido (anarquistas) o grandes comunidades de resistencia, amplias (ahora y de cara al futuro), con proyección en nuestros barrios, tenemos que quitarnos de encima la mitificación comunitaria. En común solo se pueden dirimir los asuntos que afecten al conjunto, pero tratar de regular aspectos de la esfera puramente personal o imponer patrones conductuales o prácticas colectivas que la propia comunidad no demanda, es la mejor forma de crear crispación y desafección en la comunidad. Es un fenómeno que no catalogo de positivo o negativo pero del que me he dado cuenta: cuando hemos okupado una o dos casas dentro de un edificio no okupado y los realojados han sabido adaptarse han habido pocos problemas de convivencia. Cada vecino ha sido autónomo, ha regulado su propia vida y la interactuación se ha limitado a asuntos comunes. Nadie ha interferido en la vida de nadie. Cuando hemos okupado mazanas y edificios enteros y las asambleas no han sabido limitarse a tomar decisiones sobre lo que afecta al conjunto y han tratado de cuestionar lo que cada uno hace en su casa sólo han habido fracasos y conflictos. Podríamos pensar que es una cuestión proporcional: a menor contacto menos desencuentros. Y, sin dejar de ser cierto, tiene también mucho que ver con las atribuciones de la comunidad y su tendencia a extralimitarse en pos de una perfección imposible e inalcanzable.

El anterior ejemplo es extrapolable a casi cualquier situación. En nuestro medios hablamos de comunidad como en las series y películas norteamericanas: un conjunto amorfo y superior a los individuos que lo componen. Ser un “miembro respetable de la comunidad” equivale a respetar normas cuya naturaleza y funcionalidad desconocemos, y esto no suele ser ni deseable ni bueno. Una comunidad no puede entrometerse en la dimensión puramente individual –mientras no afecte al conjunto– por mucho que le agrade o disguste lo que se mueva dentro de dicha esfera. El esfuerzo de los participantes no debe ser tanto “crear comunidad”, “sentimiento colectivo”, “pertenencia al grupo”, como reforzar el criterio propio, la capacidad de criticar y disentir. Ya he dicho en alguna ocasión que si hoy en día somos insolidarios no es por individualismo, sino por gregarismo; por adaptarnos a la insolidaridad imperante, por ser como todo el mundo. Ser solidario, sin competir ni sacar tajada, es minoritario y está mal visto. A niveles de moral superficial puede que no (“no matarás”), pero sí a nivel de moral profunda (“sé político, policía o militar y sé respetado por matar”).

Municipio autónomo de Cherán [México]

En una comunidad hay que tratar de fortalecer la independencia de criterio, el querer colaborar por convicción y no por inercia, el saber llevar la contraria cuando la comunidad se equivoca. Ninguna de nuestras comunidades, ni siquiera las libertarias, han sabido hacer esto. Han tratado de forzar la uniformidad de hábitos y una armonía ficticia dada por la semejanza y no por la diferencia. Incluso hace falta individualidad para detectar pronto la muerte del proyecto, para saber cuándo se vive en una comunidad y cuándo en otra cosa impulsada por las ganas de unos pocos y lastrada por la desidia y vagancia de una mayoría. También es necesaria para detectar cuándo la comunidad se resigna con su condición de medio (para facilitar la vida de sus participantes, para armarnos de cara al acontecimiento revolucionario) y cuándo no, y se revuelve hasta convertirse en el fin de todo esfuerzo (cuando exige que se trabaje sólo por y para la comunidad y no asume ser el trampolín que nos permita transitar a otros estadios revolucionarios).

Pensar por uno mismo, saber oponerse al número, generar disenso, sentirse dueño de la propia vida, es el precio que toda comunidad humana debe estar dispuesta a pagarle a sus miembros si quiere permanecer sana, construirse con personas reales y no ser una simple abstracción ajena a los seres concretos que deberían darle vida.

La comunidad que no entienda esto corre el peligro de crear a sus propios refractarios y que se cumpla lo que anunciaba Renzo Novatore cuando avisaba de que “cualquier sociedad que construyas debe tener sus límites”11.
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1. A lo largo de este texto cuando aludo al término comunidad lo hago principalmente para referirme, más allá de su sentido general, a las comunas alternativas creadas en los margenes de la sociedad capitalista (desde las utópicas del s. XIX hasta las hippies de la segunda mitad del s. XX), que aspiran a la demostración práctica de un modelo social teórico. Tienden por tanto a la estabilidad. No confundir con las comunidades creadas en situación, buscada o no, de conflicto, desde la de los diggers ingleses del s. XVI pasado por la Revolución española de 1936 hasta experiencias más actuales como la zapatista. Estas comunidades tienden a ser de otra naturaleza, no aspiran al aislamiento y su aspecto experimental necesita más la irradiación y el contagio, el movimiento, que la conservación estática.

2. “[El gobierno de la combinación] tiende a postrar al individuo y reducirlo a mera pieza de una máquina; involucrando a otros en la responsabilidad de sus actos y responsabilizándolo a él, a su vez, por los actos y sentimientos de sus asociados; que, de esta manera, vive y actúa sin control sobre sus propios asuntos, sin poseer ninguna certeza sobre el resultado de sus acciones y casi sin un cerebro que se atreva a usar por su propia cuenta; y que, en consecuencia, nunca llega a conocer los grandes propósitos para los que la sociedad ha sido expresamente formada” (Warren, Manifiesto, 1841).

3. “[…] Nuestro sistema de propiedad igualitaria no requiere ninguna especie de superintendencia ni de coerción. No hay necesidad del trabajo en común, ni de comidas en común, ni de almacenes comunes. Estos son métodos erróneos, destinados a constreñir la conducta humana, sin atraer los espíritus. Si no podemos ganar el corazón de las gentes en favor de nuestra causa, no esperemos nada de las leyes compulsivas. Si podemos ganarlo, las leyes están demás. Ese método compulsivo armonizaba con la constitución militar de Esparta, pero es absolutamente indigno de personas que sólo se guían por los principios de la razón y de la justicia. Guardaos de reducir a los hombres a la condición de máquinas. Haced que sólo se gobiernen por su voluntad y sus convicciones. ¿Para qué han de instituirse comidas en común? ¿Acaso he de sentir hambre al mismo tiempo que mi vecino? ¿He de abandonar el museo donde trabajo, el retiro donde medito, el observatorio donde estudio, para presentarme en un edificio destinado a refectorio en lugar de comer donde y cuando lo exige mi deseo?” (Godwin, op.cit.).

4. “Con la abolición de la propiedad privada tendremos, entonces, un verdadero, hermoso, sano Individualismo” (Wilde, op.cit.).

5. Reclus, op.cit.

6. Mijaíl Bakunin, El Principio del Estado, 1871.

7. Max Stirner, El Único y su propiedad, 1845.

8. Henry David Thoreau, Walden o La vida en los bosques, 1854.

9. Esta vía abre la puerta al aforismo de Friedrich Nietszche: “quien pelea con monstruos corre el riesgo de convertirse en uno” (Más allá del bien y del mal, 1886).

10. Sus miembros más bien, pues la comunidad ni piensa ni siente ni hace nada por sí misma, es solo un agregado de individuos.

11. Renzo Novatore, “Il mio Individualismo Iconoclasta” [en Iconoclasta!], Enero de 1920

Artículo

ONCE SERIES CON SENTIDO CRÍTICO PARA DEVORAR ESTE VERANO (Onze sèries amb sentit crític per devorar aquest estiu)

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Has terminado la última serie que seguías y no sabes en qué bucear ahora? Te interesan las historias con contenido político y crítica social? Si la respuesta a ambas preguntas es “sí”, lee hasta el final este artículo. Toni de la Torre, experto en series y crítico en diversos medios desde hace más de una década, ha preparado una cuidada selección de 11 títulos actuales e históricos ideales para devorar este verano. Desde ‘Mr. Robot ‘hasta’ Black mirror ‘pasando por’ Oz ‘o’ The promise ‘. De la Torre es autor de varios libros sobre la materia, como ‘Series de culto’ (Timun Mas).

1. ‘Show me a hero’
Es el último trabajo de David Simon, el creador de ‘The wire’ (si no la habéis visto, deberíais empezar por aquí). Se trata de una miniserie que dramatiza el conflicto que vivió la ciudad de Yonkers, en el estado de Nueva York, a finales de los años ochenta. Durante 40 años, el Gobierno había concentrado en el oeste de la ciudad los proyectos de vivienda protegida asociados a rentas bajas, con una población mayoritariamente negra y latina, mientras que en el este había familias blancas con rentas de clase media- alta. Las cifras de 1988 lo dicen todo: un 98% de la vivienda pública estaba situado en el oeste, donde vivían un 81% de los grupos minoritarios. Ese año, un juez del Tribunal Supremo considera el caso de Yonkers un ejemplo de segregación y ordena la construcción de viviendas sociales en el este, iniciando así un conflicto del que el protagonista de la historia, un aspirante a alcalde interpretado por Oscar Isaac , querrá sacar provecho electoral.

La miniserie, basada en un libro de Lisa Belkin, dirigida por Paul Haggis y con una banda sonora cargada de temas de Bruce Springsteen, retrata las actitudes de individuos y de colectivos ante la mezcla de clases sociales y, más allá del caso concreto de Yonkers, hace que el espectador reflexione sobre la distribución socioeconómica dominante en las ciudades modernas. Si le interesa el trabajo de David Simon, también puede dar un vistazo a ‘Treme’, ‘Generation kill’, ‘The corner’ y ‘Homicide’.

2. ‘Boys from the Blackstuff’
Las cifras del paro tocaron techo en el Reino Unido en 1982, en un contexto de recesión económica y de políticas de austeridad impulsadas por el Gobierno de Margaret Thatcher: aquel año se llegó a los tres millones de parados (uno cada ocho británicos). Al mismo tiempo se estrenó en la BBC la miniserie ‘Boys from the Blackstuff’, que se había estado gestando antes pero que acabó debutando en un momento crucial, tocando el nervio de una parte muy relevante de la población (tanto, que se emitió el segundo canal y luego se reemitir el primero).

La ficción, creada por Alan Bleasdale, seguía cinco personajes que servían para explicar consecuencias diferentes de la vida en el paro: frustración psicológica, tensiones familiares, pérdida de identidad vinculada a la profesión y desesperación por descubrirse dependiente del subsidio de la Estado. El decadente escenario del Liverpool industrial refleja la situación económica del país, mientras que el guión captura la impotencia de la clase trabajadora, particularmente a través del personaje de Yossi (interpretado por el actor Bernard Hill), que se acabó convirtiendo en un icono colectiva de la época.

3. ‘The promise’
Peter Kosminsky es, de los guionistas actuales, el heredero principal del movimiento del realismo social británico que se inició en los años sesenta (como veremos más adelante). Su carrera destaca por una constancia a la hora de abordar cuestiones que no se tratan habitualmente en las ficciones televisivas. Ha trabajado fundamentalmente haciendo ‘TV-movies’ (de las que no puede dejar escapar ‘The Government inspector’, sobre el caso de David Kelly, que interpretó Mark Rylance). Su primer trabajo serial fue ‘The promise’, en el que se atrevió a tocar el tema del conflicto entre Israel y Palestina.

El proyecto se empezó a gestar en la BBC, donde quedó discretamente aparcado, lo que obligó Peter Kosminsky a llevarlo a Channel 4, que en los últimos años está dando salida a este tipo de ficciones más arriesgadas. La miniserie está basada en entrevistas a ex soldados británicos que estuvieron destinados en Palestina al terminar la Segunda Guerra Mundial y describe su visión del inicio del conflicto, que se conecta con la actualidad a través del personaje de la nieta de uno de estos soldados, interpretada por Claire Foy. El mecanismo para unir el pasado y el presente es muy artificioso, pero es efectivo para construir el discurso que ‘The promise’ quiere trasladar a la audiencia. Como era de esperar, su emisión fue muy polémica.

4. ‘Horící ker (Burning bush)’
El sacrificio de Jan Palach, un estudiante que se prende fuego a sí mismo como acto de protesta contra la ocupación soviética de Checoslovaquia, en 1969, es el punto de partida de esta miniserie, la primera producción original de HBO Europe (división del canal por cable estadounidense que opera principalmente en los países del este del continente). Él no es el protagonista de la historia, sino el detonante que pone en marcha una serie de reacciones políticas, con el Gobierno soviético difundiendo una versión interesada del suicidio y los estudiantes queriendo convertir Jan Palach en un héroe de su causa.

La protagonista real de la serie es la abogada del joven, interpretada por Tatiana Pauhofová, y su madre, que la interpreta Jaroslava Pokorná, pero sobre todo el contexto de una sociedad triste, sin esperanza, oprimida en una mediocridad que la directora polaca Agnieszka Holland retrata con sobriedad y contención (lo hace desde la experiencia propia, ya que vivió en Praga en aquella época). Aunque explorando una situación concreta, la miniserie aborda temas universales como la lucha por la libertad, el activismo político y los gobiernos represores.

‘Horící ker’ tuvo una muy buena acogida en su país (de hecho, una versión editada en forma de película se presentó como candidata a los Oscar por la República Checa, en la categoría de película de habla no inglesa, el año 2013, pero fue descalificada por haberse emitido antes en la televisión), y HBO Europe ha continuado produciendo otras ficciones también muy interesantes. Una de las más recientes es ‘Wataha’ (The border), de 2014, que está últimamente de actualidad, ya que toca el tema de los refugiados de zonas de guerra que intentan entrar en la Unión Europea.

5. La commune ‘
Es la respuesta a un problema que muchos países europeos aún tienen pendiente de resolver: la creación de suburbios en la periferia de las grandes ciudades donde se aparta el sector más vulnerable de la sociedad, un espacio donde se dejan crecer los problemas derivados de la pobreza y de la inmigración. La commune ‘se estrenó en 2007, dos años después de los disturbios de París que ocuparon portadas de la prensa internacional, con imágenes de decenas de coches ardiendo. Debéis recordar que el origen de estos hechos fue la muerte de dos jóvenes musulmanes cuando escapaban de la policía en una ciudad francesa (tristemente, estos hechos resuenan hoy con las noticias que nos llegan desde los Estados Unidos).

El guionista Abdel Raouf Dafra, cocreador de la serie ‘Braques’ y guionista de la película ‘Un prophète’, decidió crear una miniserie para mostrar cómo es la vida en una de estas villas. A través de la historia de un personaje que vuelve después de 20 años en la cárcel, nos muestra la realidad de la vida en el gueto, marcada por el paro, el tráfico de drogas y la presión policial, que se unen a conflictos religiosos ya la intención del Gobierno de derribar los edificios más antiguos y, así, hacer limpieza de los elementos del barrio considerados más peligrosos. Con este telón de fondo, el eje de la serie es el enfrentamiento entre el protagonista y un viejo amigo de la infancia, ahora con una posición de liderazgo en la comunidad. En el reparto destacan Francis Renaud ( ‘Braques’), Tahar Rahim ( ‘The last panthers’) y la española Ángela Molina.

6. ‘Days of hope’
Volvemos al Reino Unido, pero ahora para abordar un clásico. ‘Days of hope’ fue una miniserie creada por tres nombres clave del movimiento del realismo social británico Ken Loach como director, Jim Allen como guionista y Tony Garnett como productor. Los tres habían generado todo tipo de ficciones separados y juntos antes, pero siempre dramas incluidos en programas de antología. La popularidad de las series les llevó a llevar su manera de entender la ficción televisiva en este territorio y, en cierto modo, ‘Days of hope’ se puede ver como un reverso de las miniseries históricas de la época, como ‘ The Forsyte saga. Como muchas de estas ficciones, estaba protagonizada por una familia; pero, en vez de ser aristocrática (y, por tanto, aspiracional), era de clase trabajadora.

Estrenada en 1975, seguía las vidas de sus miembros a través de cuatro momentos concretos, la Primera Guerra Mundial, la huelga de los mineros de 1921, la elección del primer Gobierno laborista en 1924 y la huelga general de 1926. El estilo documental con que Ken Loach filmó la historia fue muy criticado en su momento, ya que se argumentó que la audiencia tenía derecho a poder distinguir entre la ficción y la realidad. En realidad, el problema eran los paralelismos que el guión hacía entre el pasado y el presente (con las huelgas de 1972 y de 1974). ‘Days of hope’ es un ejemplo clave de un tipo de ficción marcadamente ideológica y transparente en sus objetivos que entendía la televisión como un medio para transmitir un discurso.

7. Oz ‘
Hay realidades en las que las series de televisión han evitado entrar durante décadas. La vida en la cárcel es un ejemplo evidente: las series policíacas han mostrado, durante años, como los protagonistas atrapan los criminales y los envían a la cárcel, creando una sensación de confort y de seguridad en la audiencia. Pero qué pasa en las cárceles? Actualmente ya es más común ver series ambientadas en este entorno; sin embargo, cuando Oz ‘lo hizo, era excepcional. La serie, creada por Tom Fontana, adentrar al espectador en las dinámicas entre los varios prisioneros de un centro que, junto con los guardias y el equipo administrativo, configuran un microcosmos propio que quería reflejar a pequeña escala los conflictos de la sociedad norteamericana, poniendo especial énfasis en el tema racial.

Al mismo tiempo, Oz ‘cuestiona la validez del sistema penitenciario y se pregunta si es factible un proyecto que ayude a los presos a redimirse de unos actos criminales que la serie exponiendo puntualmente en forma de’ flashback ‘, por lo que la audiencia va entrando lentamente en el pasado de personajes que inicialmente rechaza. Antes de Oz ‘, que fue el primer drama de larga duración de HBO, sólo la’ TV-movie ” Scum ‘había sido tan explícita abordando estos temas, que tienen como protagonistas individuos marginales ya menudo son incómodas para el espectador.

8. ‘The night of / Criminal justice’
Relacionada con la serie anterior, actualmente hay una buena colección de series que señalan que el sistema judicial no es tan perfecto como tradicionalmente han reflejado las ficciones. Hay grietas, prejuicios y, en casos concretos, impunidad para cometer injusticias graves. Una de las primeras series en mostrar la imperfección del sistema judicial fue la serie de abogados ‘The Defenders’, creada por Reginald Rose en 1961 y que tuvo casos muy controvertidos en su época (y aún hoy) como el aborto . Desde entonces ha habido otras series que han mostrado estos defectos del sistema. La más reciente es ‘The night of’, una serie estrenada este verano en HBO y que presenta el caso de un chico estadounidense de origen paquistaní que, por una serie de errores fortuitos y malas decisiones, acaba siendo acusado de asesinato. En realidad, la serie es un remake de la británica ‘Criminal justice’, creada por Peter Moffat y con una historia prácticamente idéntica.

La nueva versión introduce el tema del prejuicio racial, que en Estados Unidos también se ha tocado en otras series recientemente, tales como American crime ‘. Entrando en el docudrama, ‘Making a Murderer’ ha explorado igualmente como el sistema puede acabar con un inocente en la cárcel. De británicas vale la pena dar un vistazo a ‘Accused’, una creación de Jimmy McGovern que presenta en cada episodio un personaje que está a punto de ser juzgado por un motivo (no siempre justo) que se descubre durante el episodio . Jimmy McGovern es otro guionista prolífico en ficciones que tienen como objetivo hacer un comentario social. Sólo hace falta que deis un vistazo a ‘Common’, donde carga contra la ley, vigente en el Reino Unido, que permite presentar cargos criminales contra personas involucradas en un crimen aunque no la hayan cometido.

9. ‘Mr. robot ‘
La impunidad con la que actúan las grandes corporaciones y sus altos cargos ejecutivos es el tema central de ‘Mr. Robot ‘, una serie que no duda en trasladar a la audiencia un mensaje claro y nítido: despertaos, haga algo. Su protagonista es un hacker alienado por el mundo actual y con dificultades para socializarse que es reclutado por una organización de activistas muy similar a Anonymous. Su primer objetivo: atacar una gran corporación financiera y eliminar todos los datos, haciendo caer el sistema económico (o como ellos lo llaman: hacer un ‘reset’ que permita a los endeudados y los hipotecados empezar de nuevo).

Los personajes de ‘Mr. Robot ‘quieren crear un mundo mejor y, en el proceso, conectan con una audiencia que puede compartir íntegramente o parcialmente su ideario antisistema pero que muy probablemente ve reflejada con acierto la sensación, muy extendida, de que las grandes compañías han salido indemnes de la crisis económica de 2008, mientras que los ciudadanos lo han pagado con medidas de austeridad. Esta frustración llamada al caos que quiere provocar ‘Mr. Robot ‘, en el ataque a un sistema injusto y al intento de sacudir una sociedad que la serie muestra absorbida en su estilo de vida consumista. El hecho de que el protagonista sea hacker permite a la serie tocar otros temas actuales como la vigilancia gubernamental o el derecho a la privacidad, por lo que personajes como Edward Snowden o el ‘caso WikiLeaks’ planean constantemente por la serie, a pesar de no haber ninguna mención directa.

La inclusión de declaraciones de políticos como Barack Obama, manipuladas para que encajen con la trama de la serie, sirve para terminar de instalar una sensación de realismo que contrarresta una propuesta estética muy deslumbrante y singular (es, junto con ‘Utopía’, una de las series con más personalidad en este sentido, haciendo un uso muy creativo de la banda sonora y los juegos de colores y luces de cada plan). Sin pretender encontrar soluciones sencillas, ‘Mr. Robot ‘señala la raíz del problema y hace que nos preguntamos: ¿qué pensamos hacer para cambiarlo?

10. ‘The prisoner’
La ciencia ficción ha estimulado a menudo el espíritu crítico de los espectadores. Sólo hay que recordar que Rod Serling decidió hacer ‘La dimensión desconocida’ para que a través de la ficción de género podía tratar en la televisión cuestiones que de otro modo no pasarían por las tijeras de la censura (en aquella época, ejercida por los anunciantes ). Entre las múltiples series que ha dado el género, una de las más lacerantes probablemente es ‘The prisoner’, estrenada en 1967 y protagonizada por Patrick McGoohan (que había protagonizado la serie de espías ‘Danger man’, que tiene una ligera conexión narrativa con la nueva serie). Él interpreta a un personaje que quiere abandonar su vida como espía y termina en un pueblo de características orwellianas que está diseñado para doblegar su voluntad.

Se trata de un lugar donde todo el mundo tiene número, en lugar de nombre, y donde las normas se deben cumplir de forma rigurosa … y de donde no se puede escapar. El protagonista ni siquiera tiene claro contra quien debe enfrentarse, ya que el máximo dirigente de ‘The Village’ cambia en cada episodio. La serie, que fue creada por el mismo Patrick McGoohan, construye así una alegoría sobre los sistemas totalitarios que quieren eliminar el individuo borrando su identidad en un colectivo de normas claras y inexplicadas donde lo más importante es obedecer y no cuestionar.

11. ‘Black mirror’
Seguro que ya te la han recomendado más de una, de dos y de tres veces. Pues hazlos caso. ‘Black mirror’ es una de las series más lacerantes que se han hecho recientemente y un ejemplo perfecto de la habilidad de la ciencia ficción para reflejar la sociedad en la que vivimos de una manera aterradoramente eficaz. Estructurada en formato de antología, cada episodio de ‘Black mirror’ narra una historia independiente, normalmente relacionada con el uso de las nuevas tecnologías y los medios de comunicación, nexo temático que sirve para unir las diferentes entregas. La clave de ‘Black mirror’ es que no imagina mundos lejanos, sino realidades que aparentan ser muy próximas en el tiempo y que tienen una relación inmediata con tendencias de la sociedad actual.

Cada historia arranca con una situación relativamente factible actualmente y alejándose, adentrándose en territorios retorcidos que proyectan el futuro que nos espera si continuamos por este camino. La adicción a las redes sociales, la banalidad del discurso político actual o la explotación de las miserias humanas a los ‘reality shows’ son algunas de las ideas que apunta la serie. ‘Black mirror’ mezcla especulación y sátira, un género que Charlie Brooker ya había desarrollado en ficciones previas como ‘Dead set’ o el documental ‘How TV Ruined your life’. De esta manera, la serie se convierte en un espejo que nos devuelve una imagen grotesca e incómoda, una pesadilla de la que, de momento, podemos salir cuando termina cada episodio.

Comunicado del Grupo de Afinidad Libertaria Parla sobre el movimiento asociativo local

Desde el Grupo de Afinidad Libertaria de Parla consideramos urgente la necesidad de revitalizar un asociacionismo popular autónomo, que fue importante en nuestro municipio años atrás pero que ahora se encuentra en horas bajas, con locales municipales vacíos y con escasa actividad; sirva de ejemplo el caso de Parla Este, con una población de 25.000 personas sin asociación vecinal.

Hacemos un llamamiento desde la convicción de que:

Por un lado, las instituciones políticas de representación (partidos y sindicatos) llevaron a cabo en las dos últimas décadas una estrategia errónea e interesada, utilizando en el pasado las asociaciones culturales y vecinales como plataformas para alcanzar sus objetivos y, una vez logrados, dejando morir al movimiento asociativo autónomo, fundamental para dinamizar la vida cultural, reinvindicativa, lúdica, etc de la población de Parla, y que contribuye a la transformación social.

En  esta línea y a título de ejemplo, queremos denunciar el caso concreto de la Asociación de Vecinos del Nido. El presidente de esta asociación dispone a su antojo de un local cedido por el ayuntamiento que se encuentra prácticamente inactivo, y cuando un colectivo como el nuestro lo solicita y acuerda una fecha y una hora  para realizar la presentación de un libro sobre pedagogía( a la que vienen el autor y el editor,) nos encontramos con que no aparece nadie para facilitarnos el acceso, teniendo que celebrar dicho acto en un parque público aledaño.

Por otro lado, como consecuencia del planeamiento de  ciudad alentado y construido ( a todos los niveles: medioambiental, urbanístico, social, cultural, etc) desde las instituciones políticas que han gobernado  Parla en los últimos 35 años, ha resultado un modelo fallido, por antisocial y especulativo, diseñado desde los intereses de concejales, arquitectos y propietarios de suelo (caso púnica) que no responde a las necesidades reales de la población y que se encamina más pronto que tarde al colapso social, urbanístico y medioambiental.

Para terminar os invitamos a participar en nuestras actividades (o en las de cualquier otro colectivo autónomo local) y a compartir vuestras inquietudes e iniciativas. Los resultados de las últimas elecciones nos dan la razón: sólo si nos organizamos y nos formamos en torno a los temas que nos interesan (laboral, medioambiente, educación, salud, vivienda, etc) y relanzamos el asociacionismo vecinal de base, podremos transformar Parla a partir de  un proyecto colectivo de ciudad a la medida de las necesidades de las personas que la habitamos y de las futuras generaciones.

“Corresponsabilidad, compañero”: doce meses de Ayuntamientos del cambio

Co-rres-pon-sa-bi-li-dad, silabeado y con retintín, éste es el “meme” que hoy circula entre los de la nueva política metidos a nuevos políticos. Y como andes despistado te lo arrojan encima o por debajo, sin mayores avisos: “Corresponsabilidadcompañero, no ves que no se puede ser tan impaciente, que esto de la institución lleva su tiempo. Quizás en la próxima legislatura”. Y es que el cambio está cambiando.

Lo cierto es que esto de los nuevos ayuntamientos cada vez le interesa a menos gente. Que sí…. que tenemos alcaldesas mejores que Trías y no digamos que Esperanza Aguirre. Y que tienen mucho más “sentido y sensibilidad”. Pero, ¿podemos reivindicar, y defender en consonancia con el 15M, las principales líneas políticas de los Ayuntamientos de Madrid y Barcelona? El caso de los titiriteros, de la política de vivienda y de los límites a la remunicipalización en Madrid; la huelga de metro, la manta y la entrada del PSC en Barcelona, son simples botones de muestra de que algo va mal (incluso muy mal) en nuestros dos “laboratorios institucionales”. En lo que sigue, se plantea una discusión política en torno a tres cuestiones:

1. Gestión y política son dos cosas radicalmente distintas. Lo habréis oído infinidad de veces: “Debemos gobernar para todos”. El problema desde luego está en ¿quién es ese “todos”? ¿Son los turistas que con huelga de metro no pueden desplazarse cómodamente al Mobile World Congress o que se asustan cuando ven a un negro comerciando con baratijas? ¿Es el pequeño comercio que pierde dinero no vendiendo esas mismas baratijas? ¿Son los honestos inversores que en el Taller de Precisión de Artillería de Madrid metieron su dinero para construir unos pisitos de lujo (acordaros de la “seguridad jurídica”, lo oiremos más veces)? ¿O las grandes constructoras que, también en Madrid, van a ver confirmados todos y cada uno de los grandes contratos, sobre todos y cada uno de los principales servicios de la ciudad?

La confusión está en hacer pasar la correcta administración de los servicios públicos por el principio y el fin político de los nuevos consistorios. En teoría, pero sólo en teoría, los recursos y los presupuestos municipales deben tener una vocación de servicio público, esto es, una administración basada en los principios de equidad y universalidad. Pero se trata de pura teoría (esto es, de ideología): en cada acción de un ayuntamiento, en cada partida de un presupuesto, se anidan intereses particulares y por lo general contrarios. En otras palabras, incluso en la administración de la parte más inocente de los recursos públicos existe, ya efectiva, ya virtualmente, un conflicto.

El aspecto más decepcionante de la política de ambos ayuntamientos ha estado en mantener una imposible posición de neutralidad gestionaria, que o rehúye el conflicto, o bien lo decanta en favor de aquellos intereses considerados de menor coste político. Así por ejemplo, en el asunto de los manteros de Barcelona, hemos visto a la Guardia Urbana —causa última de la crisis y verdadero poder autónomo dentro del ayuntamiento—, protegida por este, al tiempo que se apuntaba a la manta con un curioso eufemismo, “ocupación intensiva del espacio público”.

En la misma línea, el participacionismo, tanto digital como físico, que se presenta como la joya de la corona del “cambio”, opera a partir de esa misma posición: la neutralidad de la institución frente a los intereses de la “gente”, que a través de los recursos y foros facilitados por el Ayuntamiento elegirá libremente lo que más le convenga. Poco puede sorprender que en su aplicación institucional concreta apenas veamos más queprocesos participativos de escasa calidad y/o baja “participación”. En ocasiones, como en Plaza España, las consultas tienen un simple carácter pleibiscitario o aprobatorio. Y en otras, como en los presupuestos participativos de Madrid, se convierten en una suerte de carta a los Reyes Magos. En distritos o barrios en los que no existe un espacio comunitario y deliberativo real, grupos muy pequeños organizados pueden lograr que la administración financie instalaciones o proyectos ciertamente estrambóticos.

Valga decir que nuestros nuevos políticos han asimilado demasiado pronto la ficción del Estado y de toda institución de Estado: su supuesta autonomía y separación de los conflictos que atraviesan “lo social”. No hay, ni habrá “cambio” mientras no se invierta y se ataque esta ficción. La política consiste en tener y defender una posición “de parte”, a favor de unos y en contra de otros, o si se prefiere, en llevar el conflicto a la escala institucional. La posición gestionaria, como bien conocen y aprovechan las oligarquías locales, implica la reproducción de las mismas relaciones de poder y desigualdad ya existentes.

2. La renuncia a la organización tiene costes. Característica, y déficit fundamental, de la fase institucional ha sido el rechazo a construir organización. Ni Ahora Madrid, ni Barcelona en Comú, ni realmente Podemos en ninguna de las grandes ciudades, cuenta con más de unos pocos cientos de activos, muchos de ellos integrados y a sueldo de la institución o de las estructuras partidarias creadas al efecto. A la contra de algunas declaraciones públicas, la situación responde a una decisión consciente. Frente a la complejidad que suponía fomentar la formación de estructuras mínimamente consistentes y autónomas, de organizar los conjuntos sociales dispuestos a una participación activa, se optó por la vía “de éxito” abierta por Podemos. Recordemos: la comunicación directa con la “gente”, o lo que es lo mismo, la confianza en que el vacío dejado por el derrumbe de los partidos convencionales resultaba suficiente en un momento en que al menos una parte del foco mediático apostaba también por la renovación institucional. “Ciudadanismo”, “participacionismo” y “pleibiscitarismo” –en forma de consultas sin debate real– son manifestación o consecuencia de esta suerte de atajo, que ha permitido soslayar el viejo problema del partido: la cuestión de la organización.

Pero lo cierto es que, al contrario de lo que pensaba Robert Michels, sin una organización democrática e inteligente, lo único a lo que se puede aspirar es a dar cuerpo a una oligarquía institucional; en nuestro caso, una clase política nueva, si bien cada vez más aislada y más absorta en la rotación alrededor de sus problemas. El rápido agotamiento del crédito político de Carmena y de buena parte de su equipo municipal, y el más lento de Ada Colau, son irreversibles. La confianza en las figuras mediáticas, sin movimiento y sin organización que controle, fiscalice e impulse su propia agenda política, está destinada a ser de consumo rápido.

En los términos de la nueva política, siempre inspirada en las enseñanzas de Barrio Sésamo, esta cuestión se ha tratado de abordar con la dicotomía dentro / fuera (recuérdese la de arriba / abajo). De una forma más intuitiva que analítica, se reivindica algo así como la autonomía del “dentro” (los equipos municipales), para que éste dirija su propia agenda institucional, al tiempo que se exige, de una forma más bien ambigua, una mutación de los movimientos. De forma harto paradójica, a éstos se les demanda movilización, pero no crítica, y nunca de una forma que realmente subordine a la agenda institucional, o ponga en cuestión la separación de la nueva clase política. La tendencia de los hechos es, no obstante, mucho más terca: los movimientos se han separado paulatinamente de la dinámica institucional, cada vez másdecepcionados con el escaso ritmo de las reformas y más aburridos con los compromisos adquiridos por los grupos municipales. Y esto no es el simple resultado de la fragilidad de los movimientos (que en algunos ámbitos no es tal) cuanto de decisiones políticas conscientes y de inercias institucionales no abordadas. La posibilidad de formar una suerte de “partido-movimiento”, también en el municipalismo y salvo algunos experimentos afortunados en ciudades medias, ha quedado atrás.

3. La eficacia del contrapoder. Caso de estar de acuerdo con esta análisis, la pregunta que cabe plantearse es ¿qué tipo de política resulta más eficaz en la situación actual? O dicho de una forma mucho más directa, ¿que es lo que todavía podemos recuperar de esta acusatio: “co-rres-pon-sa-bi-li-dad, compañero”? Conviene adelantar que la respuesta no reside en seguir manteniendo la confianza y el crédito de los actuales consistorios de Madrid y Barcelona, sino en observar las posibilidades y oportunidades de abrir de nuevo el ciclo. Ya ha pasado un año, y parece claro que la inercia institucional, los imperativos de reproducción de toda “clase política” y la acción de los poderes reales, han sido más potentes y determinantes que los códigos éticos, los procesos participativos y las buenas intenciones de los nuevos políticos. Y esto aun cuando la lista de pequeñas acciones municipales en forma de paliativos sociales y algunos experimentos algo más arriesgados nos resulte interesante.

La oportunidad no se encuentra pues en la capacidad de agencia de los ayuntamientos, sino todo lo contrario, en su fragilidad. Una de las características más evidentes de los consistorios de Madrid y Barcelona es que son sensibles: no en el sentido ético y lastimero, que nos remite a la compasión con los problemas de la “gente”, sino en el sentido político de las relaciones de fuerza. Se trata de gobiernos débiles, en minoría, susceptibles de reaccionar a la presión más mínima. Así nos lo demuestran en su propio provecho los grandes medios de comunicación, las oligarquías urbanas o el PSOE. Ahora bien, ¿se puede ejercer una presión contraria? ¿Se puede aprovechar su propia debilidad en provecho de las líneas de fuerza que animaron la formación de las candidaturas: remunicipalización, auditoría, política social, contrapoder? En Madrid, las pequeñas campañas contra algunas operaciones urbanísticas (Mahou Calderón, TPA, Cocheras), la redefinición del proyecto Castellana Norte (operación Chamartín) o la retirada del reglamento de la EMV, parecen demostrar que así es. En el caso de Barcelona, es de suponer que una reacción más contundente, amplia y decidida por parte los movimientos con el asunto de los manteros, hubiera obligado al Ayuntamiento a afrontar el verdadero origen del problema: no otro que la Guardia Urbana y su estatuto extraoficial de poder autónomo.

Ésta es la principal consecuencia positiva de casi un año de nuevos ayuntamientos: lacapacidad de ejercer contrapoder es mucho mayor con estos gobiernos que con sus precedentes. Con una legitimidad corta y prestada, y con la presión adecuada, estas instituciones pueden ser los vehículos involuntarios de las políticas para las cuales les votamos. Lo único que tenemos que hacer es dejar de considerarles como la expresión política del 15M y empezar a presionarles para que asuman el mandato prestado. Sólo así no sentiremos vergüenza, caso que haya que volverles a votar; y lo que es más importante, sólo así conseguiremos abreviar esa fase de impás que a buen seguro hemos iniciado ya.

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What’s the Point If We Can’t Have Fun?

My friend June Thunderstorm and I once spent a half an hour sitting in a meadow by a mountain lake, watching an inchworm dangle from the top of a stalk of grass, twist about in every possible direction, and then leap to the next stalk and do the same thing. And so it proceeded, in a vast circle, with what must have been a vast expenditure of energy, for what seemed like absolutely no reason at all.

“All animals play,” June had once said to me. “Even ants.” She’d spent many years working as a professional gardener and had plenty of incidents like this to observe and ponder. “Look,” she said, with an air of modest triumph. “See what I mean?”

Most of us, hearing this story, would insist on proof. How do we know the worm was playing? Perhaps the invisible circles it traced in the air were really just a search for some unknown sort of prey. Or a mating ritual. Can we prove they weren’t? Even if the worm was playing, how do we know this form of play did not serve some ultimately practical purpose: exercise, or self-training for some possible future inchworm emergency?

This would be the reaction of most professional ethologists as well. Generally speaking, an analysis of animal behavior is not considered scientific unless the animal is assumed, at least tacitly, to be operating according to the same means/end calculations that one would apply to economic transactions. Under this assumption, an expenditure of energy must be directed toward some goal, whether it be obtaining food, securing territory, achieving dominance, or maximizing reproductive success—unless one can absolutely prove that it isn’t, and absolute proof in such matters is, as one might imagine, very hard to come by.

I must emphasize here that it doesn’t really matter what sort of theory of animal motivation a scientist might entertain: what she believes an animal to be thinking, whether she thinks an animal can be said to be “thinking” anything at all. I’m not saying that ethologists actually believe that animals are simply rational calculating machines. I’m simply saying that ethologists have boxed themselves into a world where to be scientific means to offer an explanation of behavior in rational terms—which in turn means describing an animal as if it were a calculating economic actor trying to maximize some sort of self-interest—whatever their theory of animal psychology, or motivation, might be.

That’s why the existence of animal play is considered something of an intellectual scandal. It’s understudied, and those who do study it are seen as mildly eccentric. As with many vaguely threatening, speculative notions, difficult-to-satisfy criteria are introduced for proving animal play exists, and even when it is acknowledged, the research more often than not cannibalizes its own insights by trying to demonstrate that play must have some long-term survival or reproductive function.

Despite all this, those who do look into the matter are invariably forced to the conclusion that play does exist across the animal universe. And exists not just among such notoriously frivolous creatures as monkeys, dolphins, or puppies, but among such unlikely species as frogs, minnows, salamanders, fiddler crabs, and yes, even ants—which not only engage in frivolous activities as individuals, but also have been observed since the nineteenth century to arrange mock-wars, apparently just for the fun of it.

Why do animals play? Well, why shouldn’t they? The real question is: Why does the existence of action carried out for the sheer pleasure of acting, the exertion of powers for the sheer pleasure of exerting them, strike us as mysterious? What does it tell us about ourselves that we instinctively assume that it is?

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Libertad de expresión para Ayax y Prok

A mis hijos Ayax y Prok, que son artistas raperos, los hadenunciado la Unidad de la Policía para Delitos Tecnológicos, por un videoclip elaborado y editado en 2014, cuando aún no había entrado en vigor la Ley Mordaza del PP.

Es una canción que muestra el hartazgo y la protesta de muchos jóvenes que suelen estar sentados en las plazas o en los parques de su ciudad, como único modo de ocio.

Estos jóvenes, la mayoría hijos de los que padecemos la crisis, se ven constantemente interpelados, con muy malas formas en muchas ocasiones, por policías, que casi de diario les multanpor consumir bebidas (incluso no alcohólicas) en lugar público o simplemente estar allí.

La mayoría de ellos ya están endeudados con el Estado por estas multas, sin haber encontrado aún ni su primer trabajo. Esta situación es la que pretende expresar la canción. Sobre todo habla de la prepotencia con que a veces tratan a los ciudadanos.

Aparentemente esta unidad policial los ha denunciado por injurias y porque aparecen en una imagen, en un segundo plano y bastante diluidas, las figuras de dos policías. Esto atentaría, según ellos, contra la seguridad ciudadana de la nueva Ley Mordaza del PP, que entró en vigor mucho después de ser editado y publicado este videoclip.

Yo, mi familia y amigos defendemos que en esta publicación ellos sólo ejercen su derecho a la libertad de creación y de expresión, que están contemplados en nuestra Constitución.

¡Apóyalos con tu firma! La multa puede llegar hasta los 30.000 euros, cifra que mi familia no podría jamás pagar ya que somos parados.

Muchas gracias

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Los comunes: más allá del Estado y el mercado

Enlace al artículo

Artículo de Yavor Tarinski publicado en New Compass el 7 de enero de 2016. Sobre el paradigma de los comunes, que implica la recuperación de la comunidad como sujeto activo y participativo y la emergencia de una economía solidaria, como alternativa a la dicotomía «estatal / mercantil».

Como una alternativa que ha sido ensayada y experimentada en la práctica para comunidades en el pasado y el presente, el paradigma de los comunes va más allá del Estado y del mercado e implica la autodeterminación radical de la sociedad, permitiendo a la ciudadanía gestionar directamente sus recursos compartidos.

En su libro The Economic Order & Religion , Frank H. Knight y Tomás H. Merrian argumentan que “la vida social a gran escala con la propiedad en común es imposible» 1 .William F. Lloyd y después Garret Hardin, con el mismo espíritu, promovieron el término neo-malthusiano 2 de «la Tragedia de los Comunes» 3 , argumentando que los individuos, actuando independientemente y racionalmente según su interés particular, se comportan contrariamente a mejores intereses del grupo entero agotando algunas fuentes de recursos comunes. Desde entonces, las tesis que afirman que la gente es incapaz de gestionar nada colectivamente, sin el control y la supervisión de instituciones y autoridades separadas de la sociedad, se han infiltrado con éxito en el imaginario social.

Incluso dentro amplios sectores de la izquierda la gestión en común de recursos se está viendo como una utopía que se prefiere dejar para el futuro distante, persistiendo hoy en día entre variaciones de formas de propiedad privada y estatales 4 . Así se mantiene el dilema entre gestión privada / estatal de los recursos comunes, condenando otras iniciativas a la marginalidad.

Sin embargo, un número creciente de voces intenta romper con esta dicotomía. Por los autonomistas Michael Hardt y Antonio Negri esto es un falso dilema. Según ellos,

«La aparentemente exclusiva alternativa entre lo privado y lo público se corresponde con una alternativa política igualmente perniciosa entre capitalismo y socialismo. A menudo se asume que la única cura a los males de la sociedad capitalista es la regulación pública y la gestión económica keynesiana y / o socialista; y, desde el otro lado, parece que las enfermedades socialistas sólo se pueden tratar con la propiedad privada y el control capitalista. Pero el socialismo y el capitalismo, pese a veces se han mezclado entre sí causando conflictos amargos, son ambos regímenes de propiedad que han excluido el común. El proyecto político de instituir lo común (…) corta en diagonal estas falsas alternativas. » 5

La falsedad del dilema estatal / privado también se puede observar en la relación simbiótica entre estas dos supuestas «alternativas». El autor y activista David Bollier señala el parentesco histórico entre los dos 6 . Según él, los mercados se han beneficiado del aprovisionamiento aportado por el Estado de infraestructura, innovación y actividad mercantil, así como del acceso libre y gratuito a bosques públicos, minerales, líneas aéreas, investigación y otros recursos públicos . Por otra parte, el Estado depende de los mercados como fuente vital de impuestos y trabajo para la gente, y también como una manera de evitar afrontar las desigualdades de riqueza y de oportunidad social, dos retos políticamente explosivos.

A primera vista parece que nos quedamos sin elección real, ya que las dos «alternativas» conllevan el mismo grado de privatizaciones que benefician unas reducidas elites.Durante los últimos años, sin embargo, el paradigma de los «comunes» ha emergido desde la base como una potente solución práctica a la crisis contemporánea y un paso más allá del dilema dominante. Es una alternativa que se ha intentado y se ha experimentado en la práctica por muchas comunidades, en el pasado y el presente.

La lógica de los comunes

La lógica de los comunes va más allá de la ontología del Estado-nación y del mercado “libre”. En un sentido presupone que vivimos en un mundo común que puede ser compartido entre toda la sociedad sin que mecanismos burocráticos o de mercado lo tengan que privatizar. Así, sin acaparamiento ejercido por gestores externos (compitiendo con la sociedad y entre ellos), los recursos dejan de ser escasos al dejar de haber interés en su explotación rápida. Ivan Illich observa que «cuando la gente hablaba de los comunes, (…) designaba aspectos del entorno que tenían límites, que eran necesario para la supervivencia de la comunidad, que eran necesarios de varias maneras para los diferentes grupos, pero que, en un sentido estrictamente económico, no se percibían como escasos » 7 . La lógica de los comunes siempre evoluciona y rechaza la burocratización de los derechos y esencias, pese incluye formas de autocontrol comunal y autolimitación individual. Es por ello que consigue sintetizar lo individual con lo social .

Los comunes se pueden encontrar a lo largo y ancho de todo el mundo bajo diferentes formas: desde comunidades indígenas resistiendo la deforestación de las selvas y los agricultores indios luchando contra las corporaciones de los OGM en el software de código abierto y los movimientos por los derechos digitales sobre internet . Las características generales que todos comparten son los procedimientos de democracia directa en su gestión, el diseño y la elaboración abiertos, la accesibilidad y la evolución constante.

Las raíces de los comunes se extienden profundamente en la antigüedad, pero hoy en día siguen creciendo debido a su constante renovación, incluyendo las prácticas agrícolas comunales indígenas, las nuevas formas de «economía solidaria», los Fablabs de alta tecnología, las monedas alternativas, y mucho más. La ausencia de un marco ideológico estricto favorece su constante evolución.

La lógica de los comunes arraiga profundamente en la experiencia de la Antigua Grecia. El filósofo griego-francés Cornelius Castoriadis la describe como un periodo en el que aparece una esfera pública libre, «una esfera política que” pertenece a todos “» ( τακοινα – los comunes en griego) 8 . Lo “público” dejó de ser un asunto “privado”, es decir, un asunto del rey, de los sacerdotes, de la burocracia, de los políticos y / o de los expertos. En vez de eso, las decisiones sobre los asuntos comunes debían tomar desde la comunidad.

Según el antropólogo Harry Walker, la lógica de los comunes también se podría encontrar en las comunidades amazónicas peruviana , para las cuales los bienes más deseados no se veían como bienes en competición. Esto contrasta con la economía moderna, que asume que si los bienes son disfrutados por una persona no pueden serlo para otra. La cultura amazónica peruviana se basaba en compartir, en disfrutar lo que puede ser compartido más que lo consumido privadamente.

Las villas suizas son un ejemplo clásico de comunes sostenibles. Elinor Ostrom , con su trabajo de campo sobre una de ellas, ha puesto luz sobre esto. En esta ciudad los pastores locales planifican privadamente los cultivos pero comparten un prado comunal para los pastos. Ostrom descubrió que en este caso la posible tragedia de los comunes (una sobre-pasto) la prevenían los aldeanos llegando al acuerdo de que cada uno podía cultivar sólo lo que pudiera mantener para el invierno, una práctica que se remonta a 1517. la investigadora descubrió otros ejemplos de gestión comunal de bienes efectiva en EE.UU., Guatemala, Kenia, Turquía, Nepal y partes.

Elinor Ostrom visitó Nepal en 1988 para investigar los sistemas de riegos gestionados por los agricultores de allí 9 . La gestión de estos sistemas se hacía a través de asambleas anuales entre los agricultores locales y informalmente con unas bases constantes. Así, los acuerdos para utilizar el sistema, su seguimiento y las sanciones ante las infracciones se hicieron desde la base. Ostrom descubrió que los sistemas de riego gestionados por el campesinado producían para las necesidades de las comunidades locales más que para los mercados: producían más arroz y distribuían el agua de manera más equitativa. Llegó a la conclusión de que a pesar de estos sistemas tenían funcionamientos diferentes, muy pocos de ellos funcionaban tan mal como los propuestos y gestionados por el Estado.

Uno de los ejemplos contemporáneos más brillante de reclamación de los comunes es el movimiento zapatista en México. En 1994 los zapatistas se rebelaron contra el acuerdo NAFTA, que buscaba la privatización completa de los recursos y bienes comunes, vitales para la subsistencia de las comunidades indígenas. A través del levantamiento zapatista las poblaciones locales han reclamado su tierra y sus recursos, y los han gestionado con éxito durante más de 20 años a través de un sistema participativo basado en la democracia directa.

Los comunes digitales, por otra parte, incluyen wikis, como Wikipedia , organizaciones de lliecència abierta, como Creative Commons , y muchos más. El investigador de movimientos sociales Mayo Fuster Morell los define como «recursos de información y conocimiento que son creados y poseídos colectivamente o compartidos entre una comunidad que tiende a ser no excluyente, es decir, disponible (normalmente gratuitamente) para terceras partes. Así pues, son orientados para favorecer su uso y la reutilización, en vez de ser intercambiados como mercancías. Además, la comunidad de gente que los construye puede intervenir en la gestión de sus procesos interactivos y de sus recursos compartidos ».

En otras palabras, la lógica de los comunes es un esfuerzo hacia el uso inclusivo y colectivo de los recursos, conocimiento y otras fuentes de riqueza colectiva, que necesita la construcción de seres humanos que sean socialmente activos y cuidadores respetuosos de estos comunes. Esto implica una ruptura radical con el actual imaginario economicista, que ve todos los seres humanos simplemente como materialistas racionales, siempre queriendo maximizar su interés particular utilitario. En lugar de ello supone una autodeterminación radical de la sociedad que permita a la ciudadanía gestionar directamente sus propios comunes.

Los comunes como modelo para el futuro

Una característica principal compartida por los diferentes casos de comunes es la interactividad a nivel de base. El amplio acceso a los recursos y su propiedad sostenida en común por la sociedad presuponen que su gestión la lleva a cabo la misma sociedad. La involucración del Estado es incompatible con esta amplia autogestión popular, ya que las formas estatistas están implicando el establecimiento de unos estratos burocráticos y gestores separados de la sociedad. Esto quiere decir que los comunes van más allá (ya menudo incluso en contra) de los diversos proyectos de nacionalización.

Lo mismo ocurre con los constantes esfuerzos neoliberales de privatizar lo que todavía no lo está, contra los que durante los últimos dos años se han alzado movimientos sociales en todo el mundo. Las propuestas alternativas de los movimientos incluían de una u otra forma un proyecto amplio de democracia directa. Este necesariamente incluye cada esfera de la vida social, y esto también incluye los comunes.

Una alternativa holística al sistema contemporáneo, una alternativa que incorpore el proyecto de la democracia directa y los comunes, se puede dibujar desde los escritos de grandes teóricos libertarios como Cornelius Castoriadis y Murray Bookchin. Las propuestas desarrolladas por estos dos pensadores ofrecen visiones indispensables sobre cómo la sociedad puede autogestionarse ella misma sin mecanismos gestores externos.

Como hemos visto en los casos presentados antes, los comunes necesitan la coordinación entre las personas comuneras que las «tragedias de los comunes» se puedan evitar. Pero mucha gente, incluyendo Knight y Merriam, argumentan que esto sólo podría funcionar a escala pequeña. Esto ha hecho que mucha gente de izquierdas apoye diferentes formas de burocracia estatal para gestionar los comunes en nombre de la sociedad, como mal menor, pero posible.

En sus escritos Castoriadis rechazó repetidamente esta hipótesis, defendiendo que la toma de decisiones colectiva a gran escala es posible con el conjunto adecuado de herramientas y procedimientos. Rechazando la idea del modelo único «corrrecte», sus ideas estuvieron influidas en gran medida por la experiencia de la antigua Atenas.Teniendo en cuenta la polis ateniense, consideró que la participación ciudadana directa era posible en comunidades de hasta 40.000 personas 10 . A este nivel, las comunidades pueden decidir sobre asuntos que les afectan directamente en encuentros cara a cara (asambleas generales). A niveles superiores que afecten también otras comunidades, las asambleas locales escogen delegados revocables ya corto plazo para que asistan a consejos regionales. Así, a través de este fluir horizontal del poder colectivo, podrían dibujar acuerdos conjuntos y marcos para regular el control y el uso de los comunes.

Murray Bookchin hizo una propuesta similar. También influido por la experiencia de la antigua Atenas, propone el establecimiento de asambleas municipales frente a frente, conectadas entre ellas con confederaciones democráticas, convirtiendo en obsoleto el aparato estatal. Según Bookchin, en un caso así “el control de la economía no se encuentra en manos del Estado, sino bajo custodia de” consejos confederales “, y de esta manera es comunal, ni colectivizada ni privatizada» 11 .

Esta organización no debe traducirse necesariamente en jerarquía, como sugirieron Elinor Ostrom y David Harvey 12 . Al menos si se cumplen algunos requisitos. Este es el caso de muchos de los ejemplos prácticos en el mundo de democracia directa, en los que el rol de los delegados es de vital importancia, pese a menudo se descuide. Su subordinación a las asambleas (como principal fuente de poder) se establecerá a través de varios mecanismos, tales como: mandatos cortos, rotación y elecciones por sorteo. Todos estos mecanismos se han probado en diferentes momentos y contextos y han demostrado ser un antídoto efectivo para la oligarquización del sistema político.

A través de esta autodeterminación y trabajo en red se puede llevar a cabo el establecimiento y control directo de los comunes a manos de las diferentes comunidades que dependan. Otro elemento que podría complementar las propuestas descritas es la llamada «economía solidaria». En Europa y otras regiones en crisis (como Sudamérica) están extendiendo entidades colectivas de formas diversas que permiten a las comunidades gestionar directamente las actividades económicas en favor propio.

Una combinación de comunes y economía solidaria permitirá a la sociedad dibujar el conjunto de normas con las que regular la utilización de los comunes, mientras que las entidades de economía solidaria, como cooperativas y colectivos, se ocuparán de la gestión directa de los comunes. Estas entidades se gestionarían en democracia directa para las personas que trabajaran y las comunidades las recompensas dignamente por sus servicios. Por otra parte, las instituciones públicas deliberativas deberían tener mecanismos para supervisar y controlar las entidades de economía solidaria, responsables de la gestión de los comunes, a fin de prevenir que fueran usurpados.

Un ejemplo de esta combinación se ha dado a la ciudad boliviana de Santa Cruz, donde la gestión del agua se organiza a través de c oop eratives de consumidores . Ha estado funcionando durante más de 20 años y continúa disfrutando de la reputación de ser una de los servicios mejor gestionados en América Latina. El sistema de agua se gestiona por una asamblea general de delegados, elegidos por los usuarios. La asamblea designa la dirección general, sobre el que los usuarios tienen derecho a veto, manteniendo así la estabilidad. Este modelo ha reducido drásticamente la corrupción, haciendo que el sistema de agua funcione para los consumidores.

La emergencia de esta combinación entre los comunes y producción de valor cooperativa, como explican Michel Bawens y Vasilis Kostakis, integra las externalidades, pone en práctica la democracia económica, produce comunes para el bien común y socializa el conocimiento. La circulación de los comunes se combinaría con el proceso de acumulación cooperativa, a manos de los comunes y sus contribuyentes. En un modelo así la lógica de la contribución libre y el uso universal para todos coexistiría con una red de democracia directa y un modo cooperativo de producción física, basado en la reciprocidad.

conclusión

Urge la necesidad de reconstruir los comunes. Teniendo aún en el horizonte la inestabilidad global, y agravándose, la cuestión de cómo compartiremos nuestro mundo común es la fina línea que separa, por un lado, el mundo dicotómico de barbarie mercantil o heteronomía burocrática y, del otro, un mundo posible basado en la autonomía individual y colectiva. Como dice Hannah Arendt:

« La esfera pública, como el mundo común, nos reúne y sin embargo nos impide caer unos sobre otros, para así decirlo. Lo que hace la sociedad de masas tan difícil de soportar no es el número de personas involucradas, o al menos no principalmente, sino el hecho de que el mundo entre ellas ha perdido su poder de reunirlas, relacionarlas y separarlas. La rareza de esta situación se asemeja a una sesión de espiritismo, donde una serie de personas se encuentran alrededor de una mesa y, de repente, a través de algún truco de magia, ven desaparecer la mesa en medio de ellos, por lo que dos personas sentadas una frente a la otra ya no están separadas, pero tampoco tienen entre sí ninguna relación tangible. » 13

El paradigma de los comunes, como parte de un proyecto más amplio de democracia directa, podría jugar el papel de truco que intenta hacer desaparecer la mesa, separándonos, pero creando al mismo tiempo relaciones humanas fuertes basadas en la solidaridad y la participación. Para que esto ocurra los movimientos sociales y las comunidades deben reclamar, a través del establecimiento de nuevas redes y el fortalecimiento de las ya existentes, la esfera pública y los comunes, constituyendo así un contrapoder coherente y creando posibilidades reales de instituir la práctica nuevas formas de organización social más allá del Estado y de los mercados.

NOTAS

1 Deirdre N. McCloskey, The Bourgeois Virtues , The University of Chicago Press, 2006. p.465.

2 El Malthusianismo origina con Thomas Malthus, un clérigo del siglo XIX que afirmaba que los pobres siempre tenderían a agotar sus recursos y quedar en la miseria debido a su fertilidad. (Derek Wall, Economics After Capitalism, Pluto Press, 2015. p. 125).

3 El concepto se basa en un ensayo escrito en 1833 por Lloyd, el economista victoriano, sobre los efectos del pasto sobre tierras comunales no regulada dada a conocer por un artículo escrito por Hardin en 1968.

4 Como demuestra Theodoros Karyotis en su artículo Chronicles of a Defeat Foretold , publicado en ROAR magazine, número 0 (2015), págs. 32-63.

5 Michael Hardt y Antonio Negri, Commonwealth , The Bleknap Press of Harvard University press, 2011. pág ix.

6 David Bollier y Silke Helfrich, The Wealth of the Commons , The Commons Strategy Group, 2012. En la introducción: «The Commons as a Transformative Vision».

7 Ivan Illich, Silence is abajo , publicado primero en CoEvolution Quarterly , 1983.

8 Cornelius Castoriadis (1983): « The Greek Polis and the Creation of Democracy » in The Castoriadis Reader (1997), Ed. David A. Curtis. pág. 280.

9 Elinor Ostrom la lecturadel Premio Nobel Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complejo Economic Systems (2009).

10 Cornelius Castoriadis, Democracy and Relativism , 2013. pág. 41.

11 Cengiz Gunes y Welat Zeydanlioglu, The Kurdish Question in Turkey , Routledge. 2014, pág. 191.

12 Por ejemplo, Elinor Ostrom, Beyond Markets and States: Polycentric Governance of Complejo Economic Systems, 2009; y David Harvey, Rebel Cities , 2012, pág. 69.

13 Hannah Arendt, The Human Condition , The University of Chicago, segunda edición, 1998, pág. 53.